Thông dịch hoang tưởng

Tóm tắt. Bài viết này khám phá hiện tượng học của hoang tưởng Capgras và Cotard. Cái trước thường được mô tả là niềm tin rằng người thân hoặc bạn bè đã bị thay thế bởi những kẻ mạo danh, và cái sau là niềm tin rằng một người đã chết hoặc không còn tồn tại. Đặc điểm thường được báo cáo của những hoang tưởng này là trải nghiệm ‘mất quen thuộc’ hoặc thậm chí ‘mất thực tế hóa’ mọi thứ, liên quan đến sự vắng mặt hoặc bóp méo xúc cảm. Tôi cho rằng tầm quan trọng của xúc cảm được giải thích hiện nay về trải nghiệm hoang tưởng có thể dùng để làm rõ cách thức mà chúng ta thường trải nghiệm thế giới dưới khía cạnh được coi là hiển nhiên của sự quen thuộc về xúc cảm. Tôi cho rằng cảm nhận tiềm ẩn này cấu thành nên một phần cảm giác của chúng ta về thực tại. Tuy nhiên, cái gọi là “tâm lý học dân gian”, thường được các triết gia chấp nhận làm nền tảng diễn giải ban đầu cho những niềm tin hoang tưởng và những niềm tin nói chung, lại không thể đáp ứng được điều đó. Kết quả là, một số giả định triết học phổ biến liên quan đến cách chúng ta trải nghiệm và hiểu về thế giới, về bản thân và lẫn nhau đang bị đặt câu hỏi.

Hoang tưởng và thông dịch

Nếu một người thông báo với bạn rằng cô ấy đã chết hoặc mẹ cô ấy đã bị thay thế bởi một người ngoài hành tinh, và sau đó từ chối bị thuyết phục bởi mọi lời kêu gọi lý trí và bằng chứng, thì câu hỏi đặt ra là nên giải thích tuyên bố như vậy như thế nào. Đó có phải là một niềm tin, một ham muốn bị che giấu, một nhận thức lệch lạc, một sai lầm trong lý luận? Bất kỳ lời kể nào về trạng thái hoang tưởng kỳ lạ sẽ kết hợp sự tác động qua lại giữa bằng chứng và cách giải thích; mô tả không thể chỉ đơn giản là hành vi ‘dừng đọc’. Động tính này có thể áp dụng được trong khoa học cũng như trong các giải thích hàng ngày, và có tác dụng rất lớn trong các lĩnh vực tâm lý học thần kinh và tâm thần kinh học. Như Marshall và Halligan lưu ý, ‘việc giải thích những tư duy, xúc cảm và niềm tin bệnh lý (của cả ‘bệnh nhân’ và ‘bác sĩ’) vừa là một công việc thông diễn vừa là một công việc dược lý thần kinh’ (1996, trang 7) và, như Stone và Young đã nói, ‘các góc nhìn tâm lý thần kinh và tâm thần kinh đều không thể hiện được sự giải thích!’ (1997, trang 332).

Giả định trọng tâm của tâm lý học thần kinh là trong một số trường hợp, ít nhất các trường hợp bệnh lý, có thể làm sáng tỏ cách thức hoạt động bình thường của tâm trí, tiết lộ các khía cạnh cấu trúc của nó thông qua cách thức nó bị phá vỡ. Các mô hình tư duy bị thách thức bởi những trường hợp như vậy, đến mức chúng không đưa ra được cách giải thích mạch lạc về các loại tổn thương được đề cập:

[Đ]ó là một tiên đề của bệnh lý thần kinh nhận thức mà việc hiểu biết về tình trạng khiếm khuyết tâm lý đòi hỏi chúng ta phải có được một mô hình hoạt động bình thường của hệ thống tâm lý được đề cập. Khi đó, khiếm khuyết về nhận thức được hiểu là sự suy giảm hệ quả của hệ thống bình thường. (Stone and Young 1997, trang 331)

Ngược lại, những mô tả về trạng thái hoang tưởng có thể bị đặt dấu hỏi, trong chừng mực chúng không gắn kết với các giả định đã được thiết lập rõ rang, liên quan đến cấu trúc của tâm trí. Quyết định khi nào nên sửa lại khuôn khổ diễn giải của một người, và khi nào nên sửa lại mô tả của một người về một trường hợp, không chỉ là vấn đề kiểm tra các lý thuyết dựa trên bằng chứng. Có một sự giao dịch thông diễn giữa hai điều này và không phải lúc nào cũng rõ ràng cái nào sẽ ‘nhường đường’ cho cái còn lại. Hơn nữa, khi các lý thuyết và cách giải thích bị thách thức, câu hỏi đặt ra là chúng nên được tổ chức lại về mặt khái niệm như thế nào để hiểu rõ hơn về hiện tượng đang được đề cập.

Điều này cho thấy khả năng trao đổi hiệu quả giữa triết học tâm trí và tâm lý học thần kinh, trong đó triết học tâm trí cung cấp cho tâm trí những phân tích về trạng thái tinh thần, chẳng hạn như ‘niềm tin’, sau đó được đánh giá theo khả năng diễn đạt mạch lạc trải nghiệm bệnh lý. Như Dennett (1996, trang 111) nhận xét, các nghiên cứu về trải nghiệm và hành vi bệnh lý có thể đóng một vai trò tương tự như các thí nghiệm tư duy, trong việc đặt câu hỏi về các giả định triết học thông thường. Trừ khi một lý thuyết được coi là đương nhiên như một nền tảng không thể thay đổi, không linh hoạt để giải thích, nếu không, nó có thể bị thách thức bởi những hiện tượng mà nó không hiểu được. Do đó, có thể có động tính sửa đổi lẫn nhau giữa các giải thích triết học và các mô tả bệnh lý thần kinh.

Bài viết này khám phá câu hỏi về cách giải thích trải nghiệm hoang tưởng có thể hình thành các quan niệm triết học về cách hiểu thông thường hoặc ‘dân gian’ của chúng ta về trải nghiệm đó. Tôi sẽ tập trung đặc biệt vào hoang tưởng Capgras và Cotard, tuy nhiên, khi làm như vậy, tôi không muốn ám chỉ rằng đặc điểm chung mà tôi rút ra từ chúng lại không có trong các hoang tưởng khác. Các nhà triết học thường cho rằng sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta về trạng thái và hành vi tinh thần của chính mình và của người khác đạt được thông qua việc sử dụng ‘tâm lý học dân gian’, thường được hiểu là một lý thuyết ngầm. Tôi sẽ lập luận rằng những mô tả mang tính triết học về tâm lý học thông thường không đáp ứng đầy đủ một số đặc điểm cốt lõi của trải nghiệm hoang tưởng. Tôi cũng sẽ gợi ý rằng các nghiên cứu về chủ đề hoang tưởng nhằm mục đích làm sáng tỏ khía cạnh trung tâm của trải nghiệm thế giới bình thường, mà tôi gọi là sự quen thuộc về tình cảm hoặc cảm giác quen thuộc. Sự quen thuộc của xúc cảm không phải là một trạng thái có chủ ý nhưng cũng không phải là một ‘cảm giác đơn thuần’. Nó là một thành phần cấu trúc của các trạng thái có chủ ý, đóng một vai trò đặc biệt trong việc hình thành trải nghiệm thế giới. Tuy nhiên, sự đánh giá cao về vai trò này lại không có trong tâm lý học dân gian, do đó, nó không có một khuôn khổ giải thích đầy đủ về trải nghiệm hoang tưởng. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là hoang tưởng nằm ngoài phạm vi hiểu biết tâm lý ‘thông thường’. Thật vậy, tôi sẽ gợi ý rằng sự hiểu biết về sự quen thuộc của xúc cảm được thể hiện rõ ràng trong trải nghiệm hàng ngày của chúng ta về bản thân và người khác. Nó thường ngầm nhưng có thể trở nên nổi bật thông qua việc xem xét những trường hợp nó bị bóp méo hoặc vắng mặt. Bằng cách tương tự, một người có thể không nhận ra một cách rõ ràng rằng cô ấy giàu có cho đến khi trải nghiệm nghèo đói được mô tả cho cô ấy. Do đó, cái được gọi là ‘tâm lý học dân gian’ không phải là một giải thích đầy đủ về tâm lý học thông thường mà là một sự trừu tượng triết học, những thiếu sót tổng quát hơn của nó có thể được làm rõ bằng sự bất lực cụ thể của nó trong việc điều chỉnh các hoang tưởng.

Hoang tưởng Capgras và Cotard

Các chủ thể mắc hoang tưởng Capgras nhấn mạnh rằng một người quen, thường là vợ/chồng hoặc thành viên gia đình, đã bị thay thế bởi kẻ mạo danh. Hoang tưởng thường có nội dung biệt định hơn. Ví dụ: bản sao có thể có hình dạng robot hoặc người ngoài hành tinh. Malloy và cộng sự báo cáo một trường hợp trong đó một chủ thể khẳng định rằng cha cô đã “được ‘tỏa sáng’ bởi một tia sáng, và một ai đó khác, trông giống cha cô, đã ở vào vị trí của ông ấy’ (1992, trang 92, 93). Hoang tưởng Capgras thường bắt đầu bằng một bản sao, mặc dù số lượng bản sao thường nhân lên theo thời gian (Young 2000, tr. 52). Nó khác với phần lớn những niềm tin thông thường ở hai khía cạnh chính. Trước hết, nó không được sửa đổi ngay cả khi có rất nhiều bằng chứng trái ngược. Thứ hai, nó dường như không được tích hợp hoàn toàn vào “mạng lưới niềm tin” tổng quát hơn của một chủ đề. Ví dụ, nếu một người tin rằng vợ mình đã bị bắt cóc và bị thay thế bởi một kẻ mạo danh, chúng ta có thể mong đợi anh ta thể hiện sự lo lắng nào đó về việc người phối ngẫu mất tích. Nhưng điều này hiếm khi được quan sát thấy (Coltheart và Davies 2000, trang 10; Young 2000, trang 49). Tuy nhiên, cũng có bằng chứng cho thấy ‘niềm tin’ được giữ vững bằng một niềm tin chắc chắn nào đó và không chỉ là một hành động ngôn từ trống rỗng hay ẩn dụ cho một mối quan hệ xa lạ.⁵ Một người đã bắn vào các thành viên gia đình mạo danh của mình. Một người khác cho rằng chồng mình đã chết và được thay thế nên mặc quần áo tang và ra lệnh cho kẻ mạo danh rời đi. Và, trong một trường hợp đã được theo dõi thường xuyên, một bệnh nhân đã chặt đầu cha dượng robot của mình để tìm dây điện (Young 2000, trang 52, 53). Như Young (2000, trang 49) nhận xét, ‘nếu hành động phản ánh sức mạnh niềm tin của một người, thì không thể nghi ngờ gì về sự chân thành của những bệnh nhân này.’

Sự sao chép không phải lúc nào cũng chỉ giới hạn ở con người. Một bệnh nhân đã sao chép con chó cưng của mình (Ramachandran và Blakeslee 1998, trang 161) và bệnh nhân Capgras đôi khi sao chép địa điểm, đồ vật, sự kiện, bộ phận cơ thể và thậm chí cả chính họ (Weinstein 1996, trang 13). Sự trùng lặp có thể ở dạng ‘X đã được thay thế bằng Y’ hoặc ‘có hai X.’ Do đó, có một ranh giới mong manh giữa hoang tưởng Capgras và các bệnh lý về trùng lặp tổng quát hơn (Weinstein 1996).

Một đặc điểm xác định của hoang tưởng Cotard khó xác định hơn ‘tuyên bố kẻ mạo danh’, vốn là đặc điểm của Capgras. Hoang tưởng Cotard nói chung được dùng để bao gồm những trường hợp trong đó một người nhất quyết và kiên trì cho rằng mình đã chết. Tuy nhiên, điều này có thể ở dạng ‘chết về mặt cảm xúc’, ‘không thực’ hoặc ‘chết theo nghĩa đen’ (Davies và Coltheart 2000, trang 30, 31). Những người khác cho rằng họ ‘chết tiệt’, ‘không có thân xác’ hoặc ‘không tồn tại’ chứ không phải thực sự ‘đã chết’ (Young and Leafhead 1996, p. 153). Bất chấp sự đa dạng này, có vẻ hợp lý khi cho rằng đây đều là những biến thể xung quanh một chủ đề chung về sự tự hủy diệt, như chính Cotard đã đề xuất trong cuộc thảo luận ban đầu của mình :

Đối với Cotard, đặc điểm trung tâm của những trường hợp này là hoang tưởng hư vô. Ở dạng nhẹ nhàng hơn, chúng được đặc trưng bởi sự tự ti và cảm giác tuyệt vọng, còn ở dạng cực đoan nhất là sự phủ nhận hoàn toàn bản thân và thế giới bên ngoài. (Young và Leafhead 1996, trang 148)

Vì vậy, ‘Tôi đã chết’ và ‘Tôi không còn tồn tại nữa’ có thể được coi là tương tự như ‘X đã được thay thế bởi một người ngoài hành tinh’; chúng là những cách giải thích cụ thể hơn về niềm tin cơ bản rằng bằng cách nào đó một người đã bị xóa khỏi thế giới. Giống như hoang tưởng Capgras, những khẳng định như vậy không chỉ là phép ẩn dụ cho cảm giác nôn nao tồi tệ hoặc thiếu bạn bè. Young và Leafhead (1996) đề cập đến một bệnh nhân yêu cầu được mặc tấm vải liệm (tr. 148), một bệnh nhân khác cảm thấy tội lỗi khi đòi tiền an sinh xã hội khi đã chết rồi (tr. 157) và một người khác tự đâm vào tay mình để chứng minh rằng anh ta không có máu chảy trong người (tr. 160).

Hoang tưởng đặt ra một số vấn đề về phân loại. Ví dụ, vẫn còn tranh cãi liệu các nhãn “Capgras” và “Cotard” có thành công trong việc tách biệt các khiếm khuyết hoặc hội chứng biệt định hay không. Hơn nữa, người ta có thể nghi ngờ tính hữu ích của khái niệm sau. Ví dụ, Marshall và Halligan (1996, trang 5) quan sát thấy rằng ‘bất chấp sự thừa nhận rộng rãi về những hạn chế của các hệ thống phân loại vô nguyên tắc, tâm thần học chính thống ít quan tâm đến việc vượt ra ngoài việc dán nhãn đa hình; những lần sửa đổi liên tiếp của DSM dường như quan tâm nhiều đến độ tin cậy hơn là tính hợp quy.’ Và ngay cả khi tiện ích chung của ‘hội chứng’ được chấp nhận, người ta có thể lập luận cụ thể hơn rằng những ‘hoang tưởng’ này là sự phân loại có phần tùy tiện của các cụm triệu chứng có liên quan lỏng lẻo. Ngoài ra còn có câu hỏi liệu thuật ngữ ‘hoang tưởng’ có được hiểu rõ ràng hay mang tính thông tin hay không. Ví dụ, David (1999, trang 17) khẳng định rằng “mặc dù bề ngoài được tạo ra bởi các sách giáo khoa về tâm thần học, không có định nghĩa nào được chấp nhận (chứ không phải được chấp nhận) về hoang tưởng” và tiếp tục giải quyết một số tình trạng có vẻ như phù hợp với định nghĩa nhưng không được phân loại là hoang tưởng.

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ không đề cập đến câu hỏi về cách xác định hoang tưởng cụ thể tốt nhất hoặc cách phân loại hoang tưởng. Thay vào đó, tôi sẽ rút ra một đặc điểm chung cho tất cả các trường hợp của cái gọi là hoang tưởng ‘Capgras’ và ‘Cotard’; sự mất mát xúc cảm có chọn lọc hoặc lan toả. Tôi sẽ gợi ý rằng những trường hợp này làm sáng tỏ vai trò kinh nghiệm bình thường của xúc cảm và, khi làm như vậy, sẽ đặt câu hỏi về một khuôn khổ khái niệm tổng quát hơn mà các triết gia sử dụng để giải thích cả kinh nghiệm bình thường và kinh nghiệm bệnh lý.

Hoang tưởng và tâm lý học dân gian

‘Tâm lý học dân gian’ là một thuật ngữ được sử dụng để mô tả cách thức thông thường hàng ngày mà chúng ta hiểu được trạng thái tinh thần của bản thân và của nhau. Mặc dù có sự khác biệt giữa cách hiểu của người thứ nhất và người thứ ba, nhưng rõ ràng là từ phần lớn các cuộc thảo luận rằng tâm lý học dân gian được cho là bao gồm một cấu trúc khái niệm được sử dụng để diễn giải cả bản thân chúng ta và người khác. Vai trò của tâm lý học dân gian nói chung được coi là ‘giải thích và dự đoán hành động của cả bản thân và của các đại diện thông minh khác’ (Carruthers và Smith 1996, trang 1) và các khái niệm trung tâm mà nó viện dẫn là niềm tin và sự mong muốn. Như Churchland quan sát, các thái độ tiền đề, chẳng hạn như ‘X tin rằng A’ hoặc ‘X mong muốn B’, tạo thành ‘cốt lõi mang tính hệ thống của tâm lý học dân gian’ (1981/1990, tr. 208). Tính trung tâm của niềm tin và mong muốn cũng được thể hiện rõ ràng trong mô tả của Dennett về tâm lý học dân gian như việc áp dụng ‘lập trường có chủ ý’ đối với người khác:

Trước tiên, bạn quyết định coi chủ thể có hành vi được dự đoán là đại diện có thể lý luận; sau đó bạn tìm ra những niềm tin mà chủ thể nên có, dựa trên vị trí của họ trên thế giới và mục đích của họ. Sau đó, bạn tìm ra những mong muốn mà họ phải có, dựa trên những cân nhắc tương tự, và cuối cùng bạn dự đoán rằng đại diện có khả năng lý luận này sẽ hành động để đạt được mục tiêu của mình dựa trên niềm tin của chính họ. (1987, trang 17)

Do đó, các tài liệu về tâm lý học dân gian nhấn mạnh đến sự tương tác có cấu trúc giữa niềm tin và mong muốn, qua đó hành động của con người được diễn giải.

Hoang tưởng thường được coi là niềm tin sai lầm, khó chữa (ví dụ DSM IV 1994, trang 765). Tuy nhiên, việc giải thích chúng như vậy thông qua khuôn khổ tâm lý học dân gian đặt ra câu hỏi liên quan đến tính dễ hiểu của chúng. Dennett, trong số những người khác, cho rằng mối quan hệ niềm tin-mong muốn nhất thiết phải chịu sự ràng buộc của tính có lý luận. Nếu niềm tin, ham muốn và hành động không liên quan với nhau theo những cách khá có hệ thống thì sẽ không thể suy luận từ niềm tin này sang niềm tin khác hoặc từ niềm tin và ham muốn đến hành động. Vì vậy, toàn bộ khuôn khổ không thể được áp dụng một cách đầy đủ thông tin hoặc thậm chí có ý nghĩa. Như Campbell (2001, trang 89) đã nói:

Người ta thường nói rằng tính có lý luận về phía chủ thể là điều kiện tiên quyết cho việc quy kết các thái độ tiền đề như niềm tin và ham muốn. Một lý do đơn giản để nghĩ rằng tính có lý là quan trọng ở đây là trừ khi bạn cho rằng người khác là có lý, nếu không thì dường như không thể nói được tầm quan trọng của việc gán bất kỳ trạng thái tiền đề cụ thể nào cho chủ thể.

Campbell nhận xét rằng điều này đặt ra những vấn đề đáng kể đối với quan điểm cho rằng hoang tưởng bao gồm những niềm tin sai lầm, khó chữa. Chắc chắn, nếu X tin A, thì điều này sẽ gắn kết với một loạt niềm tin khác. Tuy nhiên, các chủ thể của Capgras thường không thể hiện sự lo lắng về việc mất tích các thành viên trong gia đình như người ta mong đợi khi có một mạng lưới niềm tin và mong muốn mạch lạc một cách hợp lý. Điều đáng lo ngại hơn nữa là niềm tin này không thể tiếp thu được những bằng chứng trái ngược. Nếu một người duy trì niềm tin ‘X không phải là vợ tôi’ trong khi thừa nhận một cách rõ ràng sự căng thẳng của nó với một loạt niềm tin được chấp nhận khác (chẳng hạn như ‘X trông giống vợ tôi’, ‘X nghe giống vợ tôi’ và ‘X có tất cả ký ức của vợ tôi’), việc duy trì nó chắc chắn trái ngược với giả định về tính có lý. Và nếu tính hợp lý cấu thành nên niềm tin thì X không thể nghi ngờ niềm tin đó. Nhưng điều này không thoải mái với sự thừa nhận chung rằng, trong phần lớn các trường hợp, ‘bệnh nhân nên được hiểu là có những niềm tin sai lầm kỳ lạ mà lời nói của họ dường như thể hiện’ (Davies và Coltheart 2000, trang 7). Bệnh nhân không nói những điều vô cảm hay phóng đại một niềm tin khác, chẳng hạn như “cách cư xử của vợ tôi đã thay đổi” hay “Tôi không còn yêu vợ mình nữa”.

Người ta có thể phản ứng bằng cách làm suy yếu đáng kể ràng buộc về tính có lý luận. Mặc dù điều này có thể phù hợp với hoang tưởng Capgras, nhưng nó không làm sáng tỏ được điều đó; chúng ta chỉ còn lại một niềm tin trôi nổi tự do mà nguyên nhân gây ra nó thật bí ẩn. Và ngay cả khi điều này được coi là có thể chấp nhận được thì hoang tưởng Cotard vẫn gây ra một vấn đề lớn hơn. Bất chấp tính hợp lý toàn diện, niềm tin “Tôi đã chết” dường như chỉ là một mâu thuẫn đơn giản. Ý nghĩa của từ ‘chết’ chính là ngụ ý ‘không thở’ và chắc chắn là ‘không thể hiện niềm tin.’ Vì vậy, dù sự ràng buộc về lý trí có được nới lỏng đến đâu, vẫn có một điểm mà người ta không thể vượt qua. Nếu mệnh đề “Tôi chết rồi” được hiểu theo nghĩa đen thì không chỉ có sự suy yếu về lý trí mà còn là sự bỏ rơi liều lĩnh. Bất cứ điều gì trong đó.

Tôi sẽ gợi ý rằng cách giải quyết vấn đề này là suy nghĩ lại những cách giải thích mang tính triết học về tâm lý học thông thường. Điều này không có nghĩa là sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta về nhau là thiếu sót hoặc sai lầm. Điều đầu tiên cần lưu ý là, bất kể tâm lý học thông thường là gì, nó thường được sử dụng một cách ngầm định. Chúng ta hiếm khi thực hiện một cách rõ ràng và có hệ thống các bước mà Dennett đưa ra trong mô tả của ông về thông dịch giữa các cá nhân; chúng ta làm điều đó một cách ngấm ngầm và thường thường mà không cần nỗ lực. Nhiệm vụ làm cho sự hiểu biết tiềm ẩn này trở nên rõ ràng không hề đơn giản và tôi sẽ lập luận rằng cái mà các triết gia gọi là “tâm lý học dân gian” tốt nhất lại là một sự giải thích không đầy đủ về sự hiểu biết hiển nhiên của chúng ta về bản thân và người khác. Do đó, trong phần tiếp theo, tôi sẽ sử dụng thuật ngữ ‘tâm lý học dân gian’ để chỉ ‘quan niệm triết học chính thống về tâm lý học thông thường’, thay vì chỉ ‘tâm lý học thông thường’. Tôi sẽ lập luận rằng số lượng trải nghiệm hoang tưởng sẽ giúp tiết lộ sự thiếu sót của tâm lý học dân gian, bằng cách làm sáng tỏ một khía cạnh tiềm ẩn thường thấy của trải nghiệm đã bị các triết gia bỏ qua,¹⁰ cụ thể là ‘sự quen thuộc về mặt xúc cảm’.

Sự quen thuộc tràn đầy trong xúc cảm

Phần này sẽ xem xét một số thảo luận gần đây về hoang tưởng Capgras và Cotard để ghép lại với nhau một cách giải thích hiện tượng học về trải nghiệm hoang tưởng. Khi làm như vậy, mục đích là rút ra một đặc điểm trung tâm: xúc cảm về ‘sự quen thuộc’. Khi sử dụng thuật ngữ ‘xúc cảm’, tôi muốn khẳng định rằng sự quen thuộc của sự vật, một phần được cấu thành bởi cảm giác cơ thể. Tuy nhiên, không giống như những cảm giác như chuột rút hoặc đau bụng, cảm giác quen thuộc này không được mô tả chính xác như một báo cáo “nội bộ” về trạng thái cơ thể. Hiện tượng học của nó không phải là ‘bên ngoài’ hay ‘bên trong’. Thay vào đó, nó bao gồm một định hướng nền tảng trong đó các phán đoán kinh nghiệm về tính bên trong và bên ngoài được thực hiện.

Những người mắc bệnh Capgras thường báo cáo rằng bản sao này là ‘không quen thuộc’ và khi đối mặt với cô ấy, họ thiếu những xúc cảm thường gắn liền với nhận thức về người phối ngẫu của họ. Mặc dù một bản sao ‘trông giống’ người phối ngẫu mất tích, nhưng vẫn có một cảm giác vô hình rằng mọi thứ đã thay đổi; trải nghiệm không ‘cảm thấy đúng’. Cảm giác này không chỉ giới hạn ở nhận thức về sự trùng lặp mà còn làm mờ đi trải nghiệm về những thứ nói chung hơn. Stone và Young quan sát thấy rằng những người mắc Capgras ‘thường cho biết những cảm giác kỳ lạ lan tỏa nhiều hơn, mất phản ứng xúc cảm và cảm giác rằng mọi thứ đều không thực hoặc không quen thuộc’ (1997, trang 337). Young (2000, trang 59) nói thêm rằng “khi được hỏi cẩn thận, họ cho biết có cảm giác phổ biến hơn rằng mọi thứ đã thay đổi theo cách khiến chúng có vẻ không ổn lắm – lạ lùng, có phần xa lạ, gần như không thực.” Sự kết hợp của cảm giác mất quen thuộc và cảm giác không thực là những điều thường gặp trong nhiều báo cáo. Weinstein (1996, trang 17) nhận xét rằng việc lặp lại thường chỉ giới hạn ở những đồ vật quen thuộc, chẳng hạn như đồ của bệnh nhân, và đi đôi với việc thiếu cảm giác quen thuộc thường đi kèm với việc nhận ra bạn bè, người thân và tài sản cá nhân. Ông tiếp tục quan sát rằng ‘cảm nhận không thực và xa lạ’ là đặc điểm chung của các bệnh lý về sự trùng lặp (tr. 20), lưu ý một trường hợp bệnh nhân báo cáo rằng ‘mặc dù anh ta biết mình chỉ trải qua một cuộc phẫu thuật, nhưng ‘cảm giác’ rằng tồn tại hai người’ (tr. 25). Cảm nhận quen thuộc này không, trong trường hợp những người quen thuộc và các chủ thể, tuân theo sự công nhận nhưng đúng hơn là góp phần vào nó. Khi thiếu đi thứ cảm nhận bình thường, mọi thứ có vẻ không ‘hoàn toàn ổn’. Như Ellis và Young lưu ý, ‘đôi khi bệnh nhân cho biết rằng mọi thứ trông kỳ lạ, ví dụ, mọi thứ có thể trông như được sơn vẽ hoặc không tự nhiên và khuôn mặt có thể trông giống như mặt nạ hoặc mô hình sáp, hoặc dường như đã bị thay đổi bởi phẫu thuật thẩm mỹ’ (1990, trang 241).¹² Những báo cáo như vậy gợi ý rằng những xúc cảm nhất định không chỉ có tính thể chất, mà còn về cấu trúc trải nghiệm thế giới theo một cách nào đó. Nói cách khác, cấu trúc tri giác có-ý định kết hợp một loại định hướng có tính cơ thể. Hoặc, như Murphy và Stich (2000, trang 79) đã nói, nhận biết về mặt tri giác là một ‘và-cổng’ đòi hỏi đầu vào xúc cảm gồm cả công khai và bí mật.

Mối tương quan giữa việc xác định sai trong hoang tưởng và sự vắng mặt của xúc cảm bình thường được hỗ trợ thêm bằng quan sát rằng phản ứng điện da của bệnh nhân Capgras, trái ngược với các chủ thể bình thường, không tăng khi họ nhìn thấy những hình ảnh quen thuộc, chẳng hạn như ảnh của các thành viên trong gia đình ( Ramachandran và Blakeslee 1998, Chương 8). Cảm nhận được công nhận không có ở đó.

Cảm nhận xa lạ cũng là đặc điểm của hoang tưởng Cotard. Bệnh nhân phàn nàn về ‘cảm giác không thực’, ‘thiếu quen thuộc [….] đặc biệt là các tòa nhà và khuôn mặt của con người’ và ‘cảm giác chung hơn là không thực và đã chết.’ Một bệnh nhân nói rằng ‘không có gì là thực cả’, sau khi hoang tưởng lắng xuống, và tuyên bố rằng mình ‘không cảm thấy gì bên trong’ (Young và Leafhead 1996, trang 155–160).

Mặc dù người ta thường đồng ý rằng việc không có xúc cảm về sự quen thuộc góp phần vào cả hoang tưởng Cotard và Capgras, nhưng người ta cũng thừa nhận rằng bản thân điều này không đủ để giải thích cho niềm tin hoang tưởng. Cần phải giải thích lý do tại sao các chủ thể bị hoang tưởng không suy luận rằng, sự biến đổi trong tri nhận sự vật có nguồn gốc từ chính họ chứ không phải từ thế giới. Sự tồn tại của một yếu tố bổ sung cũng được đề xuất bởi những người mất cảm nhận quen thuộc, thường là gắn liền với những khuôn mặt quen thuộc, đã không bị ảnh hưởng bởi hoang tưởng Capgras (Davies và Coltheart 2000, trang 11) và những người khác phàn nàn về cảm nhận bị vắng mặt và sai thực tại trong trải nghiệm nhưng không suy luận rằng họ đã chết hoặc không tồn tại (Young và Leafhead 1996, trang 165).

Do những cân nhắc như vậy, Stone và Young (1997) đề xuất cách giải thích có hai yếu tố phù hợp với cả hai hoang tưởng. Họ cho rằng sự khác biệt về mặt trải nghiệm do xúc cảm bị giảm sút là phổ biến đối với cả hai trường hợp. ‘X đã được thay thế’ và ‘Tôi đã chết’ là kết quả của những thành kiến ​​lý luận khác nhau cấu trúc nên cách giải thích về trải nghiệm bị thay đổi. Chủ thể Capgras có xu hướng biểu hiện trạng thái khí sắc paranoid và do đó có xu hướng quy kết các nguyên nhân ra bên ngoài. Ngược lại, đặc điểm chung của các chủ thể của Cotard là trầm cảm tột độ, biểu hiện ở khuynh hướng hướng tới sự quy kết nội tại. Do đó, hoang tưởng của Cotard được giải thích như một cách giải thích trầm cảm về một trải nghiệm nhận thức đã bị rút cạn xúc cảm, một lời giải thích còn được hỗ trợ nhiều hơn bởi mối tương quan giữa sự biến mất của hoang tưởng và việc nâng cao trầm cảm (Young và Leafhead 1996, trang 165). Do đó Stone và Young khẳng định rằng ‘cơ sở cơ bản của cả hai hoang tưởng có thể khá giống nhau; một thông dịch hoang tưởng về tri giác bị thay đổi (đặc biệt là mất đi xúc cảm quen thuộc)’ (1997, trang 345). Họ cũng cho rằng trải nghiệm dị thường là đặc hiệu cho tri giác khuôn mặt, bao gồm hai luồng xử lý riêng biệt. Con đường bụng, qua đó sự thừa nhận rõ ràng xảy ra, và đường lưng, được che giấu và truyền tải sức nặng cảm xúc của các kích thích tri giác (Ellis và Young 1990). Việc nhấn mạnh vào các thừa nhận đặc hiệu-khuôn mặt này có vẻ đáng nghi ngờ. Bệnh nhân Capgras có xu hướng báo cáo cảm nhận không thực trên phạm vi rộng hơn và như đã lưu ý, thường về trùng lặp ở những thứ khác ngoài con người (xem ví dụ: Cutting 1991), cho thấy rằng ảnh hưởng được đề cập không phải lúc nào cũng cụ thể về con người hoặc khuôn mặt. Đây cũng là trường hợp của những bệnh nhân Cotard, những người nói rằng cả thế giới bị mất đi ý vị. Một vấn đề nữa cần được giải quyết chính là ý nghĩa của ‘yếu tố bổ sung’. Tuyên bố rằng đó là một thành kiến ​​trong lý luận gợi ý rằng có một cách thông thường, phổ quát trong đó mọi người thực hiện lý luận thực tế của mình. Nhưng các khuynh hướng quy kết thường rất đa dạng. Nói cách khác, những người ‘bình thường’ có rất nhiều ‘tính cách’ hoặc ‘tính khí’ khác nhau. Do đó, có thể lập luận rằng một số tính khí nhất định, thường được coi là nằm trong phạm vi ‘bình thường’, sẽ dẫn đến Capgras hoặc hoang tưởng Capgras khi kết hợp với tri giác vô cảm. Người ta có thể nói thêm rằng tính khí có thể được hiểu là khuynh hướng nhất quán đối với những phản ứng xúc cảm nhất định. Tương tự, nếu thiên kiến bị gắn vào lập luận, được cho là có nguồn gốc từ trạng thái paranoid hoặc khí sắc trầm, người ta có thể lập luận rằng đây không phải là một yếu tố khác biệt với xúc cảm mà là giống nhau thì hơn; một sự biến dạng của xúc cảm không tập trung vào tri giác thị giác mà cấu trúc nên định hướng-thế giới tổng quát hơn của chủ thể. Như Roberts (2001, trang 54) nhận xét, ‘đặc điểm đáng chú ý nhất của trầm cảm là sự chiếm ưu thế tuyệt đối của xúc cảm tiêu cực liên tục, trôi nổi tự do.’

Người ta cũng cho rằng hai điều kiện này khác nhau về mặt hiện tượng học. Ví dụ, Gerrans (2000) tuyên bố rằng việc mất đi xúc cảm rõ rệt và khái quát hơn ở các chủ thể Cotard, những người mà trải nghiệm về mọi thứ, thay vì chỉ những điều quen thuộc, là không còn ý nghĩa gì nữa. Ông cũng gợi ý rằng việc mất đi cảm xúc bình thường giải thích cho thiên kiến lý luận ở các chủ thể Cotard. Sự vắng mặt của xúc cảm lên đến đỉnh điểm là cảm nhận mất thân xác/ disembodiment và mất phương hướng, gây ra sự phá vỡ lập luận thông thường:

Tôi cho rằng sự khác biệt giữa hoang tưởng Capgras và hoang tưởng Cotard không thể chỉ được giải thích bằng các phong cách quy kết khác nhau được áp dụng cho cùng một mức độ thiếu hụt xúc cảm về cơ bản. Hoang tưởng Cotard, ở dạng cực đoan của nó, là sự hợp lý hóa của cảm nhận mất thân xác dựa trên sự ức chế toàn bộ xúc cảm do trầm cảm cực độ. Trong trường hợp của Capgras, sự thiếu hụt xúc cảm mang tính cục bộ hơn, chỉ giới hạn ở những người quen. [….] Các quá trình xúc cảm mà trên đó các trải nghiệm định tính phụ thuộc vào tín hiệu, không chỉ là những thay đổi về trạng thái cơ thể, mà còn cho thấy trải nghiệm đó đang diễn ra trong cơ thể của chính một người. (Gerrans 2000, tr. 111, 112)

Vì vậy, theo Gerrans, xúc cảm không chỉ cấu trúc nên tái nhận thức bằng tri giác mà còn đóng một vai trò tổng quát hơn, đại diện cho một định hướng cơ thể nền tảng trong đó tri giác và lý luận hoạt động. Chính định hướng ngầm này, một phần cấu thành nên cảm giác về thực tại của chúng ta và hiện thể được định vị trong một thế giới, đã bị phá vỡ trong hoang tưởng của Cotard.

Điều quan trọng cần lưu ý là, ngay cả khi người ta cuối cùng lựa chọn cách giải thích hai yếu tố, thì vai trò được gán cho xúc cảm vẫn sẽ rất đáng kể. Xúc cảm không chỉ đơn thuần là “màu sắc” tri giác về sự vật mà còn được coi là một phần cấu thành của nhận thức tri giác. Như Stone và Young lưu ý:

Theo ngộ giác, chúng ta có xu hướng nghĩ rằng sự nhận định có trước phản ứng cảm xúc; đầu tiên tôi nhận ra người phối ngẫu của mình, sau đó tôi trải qua những xúc cảm liên quan. Trường hợp Capgras cho thấy tư duy ngộ tính này là không chính xác. Thay vào đó, việc xử lý thông tin xúc cảm là một phần không thể thiếu trong quá trình xử lý về khuôn mặt của chúng ta. (1997, tr. 358)

Thuật ngữ ‘tri giác’, như nó đang được sử dụng trong những giải thích này, không đề cập đến một quá trình xảy ra trước khi khái niệm hóa và phán đoán về sự giống nhau. Đúng hơn, nó được viện dẫn theo nghĩa bao hàm toàn bộ sự phong phú về mặt khái niệm của trải nghiệm. Nói theo phương pháp luận về hiện tượng học, trước tiên chúng ta không tri giác thế giới rồi sau đó mới chia nó thành các thực thể và loại. Tôi không tri nhận được một hình dạng, sau đó suy luận rằng nó là một đồ vật và cuối cùng suy ra rằng nó thuộc loại ‘điện thoại’. Trải nghiệm chỉ là có một chiếc điện thoại trước mặt tôi. Và khi người ta cho rằng xúc cảm cấu trúc nên tri giác hoang tưởng, thì đó chính là điểm làm giàu hơn cho trải nghiệm tri giác đang hiện diện trong tâm trí.

Ví dụ, Davies và Coltheart (2000, trang 19) gợi ý rằng trải nghiệm của Capgras không có dạng ‘X không giống Y’ ở một số khía cạnh nhất định, sau đó là suy luận rằng X không phải là Y. Các chủ thể nhận thức rằng ‘X không phải là Y’ và chấp nhận niềm tin tri giác của họ là có thật. Và Young nhận xét rằng ‘những người trải nghiệm hoang tưởng Capgras thường nói rằng họ có thể thấy người thân của họ là kẻ mạo danh, mặc dù họ gặp khó khăn lớn trong việc giải thích chính xác sự phân biệt rõ ràng này đòi hỏi điều gì’ (2000, trang 59). Maher cũng nhấn mạnh vào “sinh bệnh lý thần kinh của trải nghiệm [chứ không phải] tâm lý học thần kinh của lập luận suy diễn/ deductive hoặc suy luận/ inferential” (1999, trang 551).

Tôi đề nghị rằng, khi coi hoang tưởng Capgras và Cotard là niềm tin, cần phải có sự khác biệt giữa niềm tin kinh nghiệm và niềm tin suy luận. Nếu A nghe nhạc và ngửi thấy mùi nấu ăn thì cô ấy suy diễn B hẳn là ở nhà. Tuy nhiên, nếu A mở cửa và nhìn thấy B thì cô ấy tri nhận B đang ở nhà. Rõ ràng từ hiểu biết sinh lý học thần kinh rằng niềm tin ‘X không phải là vợ tôi’ và ‘Tôi đã chết’ thường được coi là niềm tin kinh nghiệm, mà các chủ thể sau đó không suy ra được rằng những niềm tin này là sai lầm, có lẽ do một số thiên kiến bổ sung.

Những giải thích về hoang tưởng Capgras dựa trên giả định rằng xúc cảm cấu thành nên cơ sở của tính quen thuộc, liên quan đến những phán đoán ngầm về sự giống nhau được đưa ra. Nếu không có nền tảng xúc cảm này, cảm giác trải nghiệm về bản sắc và sự giống nhau sẽ bị phá vỡ (Xem ví dụ: Cutting 1991). Những mô tả hiện tượng học và những giải thích thần kinh học gần đây về trải nghiệm Capgras đều gán vai trò trung tâm cho sự quen thuộc về mặt xúc cảm, như một loại trường nền mà trên đó, mọi thứ xuất hiện như “chúng là gì”, bao gồm cả bản thân của một người. Nó là một phần của mọi niềm tin trải nghiệm thông thường, được thể hiện rõ ràng bằng sự suy giảm có chọn lọc hoặc lan toả của nó trong các chủ thể hoang tưởng.

Hoang tưởng của Cotard còn chỉ ra rằng sự quen thuộc về mặt xúc cảm không chỉ cấu thành cảm thấy về sự vật là gì mà còn cấu thành nên cảm thấy về sự vật là gì đó. Việc các chủ thể của Cotard trải qua cảm giác sai thực tại gợi ý rằng ‘cảm giác về thực tại’ gắn liền với các chủ thể của niềm tin trải nghiệm và thậm chí với chính bản thân họ, được cấu thành một phần bởi cảm nhận. Xúc cảm không chỉ cấu trúc nên cảm giác sự giống mà còn cả cảm giác sự hiện thể. Trong trải nghiệm của một chủ thể về cái ‘là’, cái ‘ở đó’ của nó không thể tách rời khỏi một cảm nhận quen thuộc ngầm.

Do đó, cấu trúc thông thường của trải nghiệm, mà những giải thích về hoang tưởng này giả định trước, sẽ kết hợp định hướng xúc cảm và cơ thể như một thành phần thiết yếu của chủ ý. Sự quen thuộc về mặt xúc cảm, ở các chủ thể bình thường, cấu thành một phần cấu trúc của trải nghiệm về thế giới, về việc một người ‘ở đó’ giữa ‘các sự vật’. Và khi nó bị phá vỡ, các thông dịch về cả bản thân và thế giới có thể bị ảnh hưởng. Như Damasio (1995, trang 143–150) nhận xét trong một bối cảnh khác, “cảm nhận nền” bao gồm “cảm nhận về chính cuộc sống của họ, cảm giác về sự tồn tại”, một định hướng cơ thể được xác định trước, mà cấu trúc trải nghiệm của chính bản thân và thế giới dựa trên đó.

Sự hiểu biết về đặc điểm này của trải nghiệm không có trong tâm lý học dân gian, vốn là một khuôn khổ khái niệm, không phù hợp với cách giải thích như vậy. Một câu trả lời gợi ý rằng vai trò của xúc cảm là mang tính cá nhân và do đó không có sẵn cho sự hiểu biết có ý thức về các quá trình tinh thần của chính chúng ta và của người khác. Vì thế tâm lý dân gian không hề tỏ ra thiếu sót. Đúng như người ta nói: tâm lý dân gian. Nhiệm vụ của những mô tả khoa học là phải nắm bắt được vai trò của xúc cảm, nó hoạt động “dưới” mức độ mô tả tâm lý dân gian. Ví dụ, Gerrans (1999) gợi ý rằng định hướng xúc cảm ở dưới-cá nhân. Ngoài ra, người ta có thể cho rằng trải nghiệm hoang tưởng đơn giản nằm ngoài phạm vi tâm lý học dân gian, vốn mô tả cách thông thường mà chúng ta hiểu về bản thân và người khác.

Tuy nhiên, trong phần còn lại của bài viết này, tôi sẽ cho rằng bất kỳ chiến lược nào như vậy đều không có cơ sở. Việc đánh giá cao sự quen thuộc về xúc cảm và mối liên hệ giữa ‘thực tại’ và ‘cảm nhận’ là rõ ràng trong sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta về bản thân và người khác cũng như trong các quan niệm thông thường của chúng ta về niềm tin. Và những trường hợp cực đoan như hoang tưởng đóng vai trò như những thử nghiệm tư duy để làm cho nó trở nên rõ ràng. Do đó, vấn đề nằm ở tâm lý học dân gian, vốn đã không thể điều chỉnh được và do đó đưa ra cách giải thích thiếu sót về hiểu biết hàng ngày của chúng ta về niềm tin. Trọng tâm của sự thiếu sót là việc không phân biệt đầy đủ niềm tin kinh nghiệm với thái độ tiền đề, cho rằng bất kỳ sự khác biệt nào cũng chỉ liên quan đến cách thức nắm bắt một niềm tin hơn là nội dung thực tế của nó. Giả định này được tuyên bố rõ ràng bởi Carruthers, người gợi ý rằng ‘những phán đoán xảy ra có ý thức của chúng ta có thể chủ yếu bao gồm việc triển khai các câu tưởng tượng, nói chung là chính những câu mà người ta sẽ sử dụng để diễn đạt những phán đoán đó một cách ầm ĩ’ và tiếp tục bác bỏ khả năng niềm tin kinh nghiệm có ‘cảm nhận’ đặc trưng (1996, trang 28–30).

‘X không phải là vợ tôi’ hoặc ‘Tôi đã chết’ thực sự có thể là những công thức tiền đề thích hợp nhất về trải nghiệm hoang tưởng. Nhưng niềm tin kinh nghiệm không thể quy giản thành thái độ tiền đề. Tôi sẽ gợi ý rằng sự phủ định, bản thân nó là một phần của trải nghiệm; X có vẻ không phải là vợ tôi. Xúc cảm tạo thành một bối cảnh trong đó mọi thứ được trải nghiệm dưới dạng ‘X’, ‘không phải X’ là ‘giống hệt Y’ hoặc ‘khác biệt với Y,’ mà trong một trường hợp cực đoan như hoang tưởng của Cotard, tô đậm sự thiếu vắng định hướng xúc cảm về khẳng định-thế giới của chính mình. Đó là sự loại bỏ cảm giác về thực tại thường gắn liền với trải nghiệm về bản thân và thế giới. Do đó, việc xây dựng tiền đề là một sự trừu tượng hóa khỏi niềm tin kinh nghiệm, loại bỏ nó khỏi thành phần thiết yếu trong cảm giác của nó.

Hiện tượng học của sự quen thuộc trong xúc cảm

Các trạng thái có chủ ý kết hợp một loạt các phân biệt đối xử vào cấu trúc của chúng. Các chủ thể được trải nghiệm là ‘X, trái ngược với Y’ và cũng là ‘tồn tại’ hoặc ‘thực’, trái ngược với ‘ảo giác’ hay ‘sản phẩm của trí tưởng tượng.’ Những sự phân biệt như vậy phần lớn không được suy ra từ kinh nghiệm mà là một phần của kinh nghiệm. Việc giải thích các hoang tưởng giả định trước một khuôn khổ giải thích theo đó ý thức về “sự giống nhau” và thậm chí “sự tồn tại” được cấu thành một phần bởi những cảm nhận mà cấu trúc nên trải nghiệm thế giới. Theo đó, cách chúng ta trải nghiệm thế giới và bản thân là “tồn tại” và “là chính chúng” không thể được truyền đạt một cách đầy đủ dưới dạng các thái độ tiền đề rõ ràng và sự phủ định của chúng.

Nếu niềm tin kinh nghiệm về sự tồn tại của bản thân và thế giới một phần được cấu thành bởi cảm nhận, điều này chỉ ra những hàm ý thú vị liên quan đến ý nghĩa của việc nghi ngờ sự tồn tại của thế giới hoặc bản thân. Như Young và Leafhead nhận xét, ‘những hoang tưởng này rất thú vị khi xét đến câu hỏi về ý nghĩa của việc nói rằng một người tồn tại’ (1996 trang 149). Sự hoài nghi/ scepticism, được hình thành dưới dạng các tiền đề và sự phủ định của chúng, không truyền đạt được bản chất kinh nghiệm của việc nghi ngờ sự tồn tại của thế giới. Trải nghiệm về hoài nghi không thể được thể hiện đầy đủ dưới dạng tiền đề ‘không phải là có một số X (thế giới hoặc tôi) tồn tại.’ Điểm này có thể được minh họa qua mô tả sinh động của Gerrans (2000, tr. 118, 119). của sự sai thực tại kiểu hoang tưởng cực độ:

[C]hủ thể tiến xa hơn việc báo cáo xác thịt thối rữa hoặc cái chết của cô ấy đến giai đoạn mô tả thế giới như một vũ trụ trơ mà cô ấy chỉ đăng ký các quá trình chứ không sử dụng đại từ ngôi thứ nhất. Trong trường hợp này, bệnh nhân coi bản thân mình không gì khác hơn là một vị trí/locus, không phải trong trải nghiệm – bởi vì, do xúc cảm bị ức chế hoàn toàn, tri giác và nhận thức của cô ấy không gắn liền với cơ thể – mà là sự ghi lại quá trình lướt qua của sự kiện. Cô ấy đã tự xóa mình khỏi vũ trụ một cách hiệu quả: không có gì xảy ra có ý nghĩa gì với cô ấy và do đó, cô ấy mô tả thế giới mà không liên quan đến bản thân mình trong mô tả.

Những mô tả như vậy nhằm mục đích làm rõ cảm nhận quen thuộc ngầm mang lại cho cả bản thân và thế giới cảm giác được coi là đương nhiên mà họ thường có. Trải nghiệm một sự vật như đang tồn tại không chỉ đơn giản là thừa nhận một cái ‘là’ đang trống rỗng. Chính cảm giác về sự tồn tại được trải nghiệm đã kết hợp với xúc cảm của sự quen thuộc.

Câu hỏi đặt ra là liệu đây có phải là điều mà chúng ta tỉnh thức được khi giải thích mối quan hệ của chúng ta với thế giới và trong việc cấu trúc các mối quan hệ của chúng ta với người khác hay không. Trước hết, thật thú vị khi lưu ý rằng quen thuộc xúc cảm là chủ đề trung tâm trong các tác phẩm của một số nhà hiện tượng học. Tôi sẽ kể ngắn gọn một số công việc có liên quan để nắm bắt hơn ý nghĩa của sự quen thuộc xúc cảm và cả về lý do tại sao cấu trúc của “niềm tin kinh nghiệm” và “phủ định kinh nghiệm” không được các khái niệm tiền đề bao phủ đầy đủ. Khi làm như vậy, mục đích của tôi là đưa ra hai tuyên bố:

1. Sự mô tả hiện tượng học đó có thể nắm bắt được vai trò kinh nghiệm của sự quen thuộc xúc cảm cho thấy rằng nó không phải là không thể tiếp cận được đối với kinh nghiệm có ý thức hoặc cá nhân.
2. Có sự trao đổi hai chiều giữa bằng chứng và cơ sở lý giải. Hoang tưởng góp phần tạo nên tính hợp lý của hiện tượng học trong việc giải thích kinh nghiệm và hiện tượng học cung cấp một nguồn tài nguyên phong phú để qua đó mô tả thêm đặc điểm của trải nghiệm hoang tưởng.

Tôi cho rằng, sự mô tả hiện tượng học về trải nghiệm hàng ngày có thể dùng để truyền đạt cảm giác mà một người nào đó có thể được coi là ‘không phải vợ tôi’. Người ta suy luận rằng đó không phải là một niềm tin mà là một điều gì đó khiến người ta ấn tượng bởi, một cách mà thế giới được trải nghiệm như đang tồn tại. Các loại cấu trúc trải nghiệm đang được đề cập, được đưa ra bởi một số mô tả của Sartre về trải nghiệm ‘hư vô’. Sartre đặt câu hỏi về giả định rằng ‘không có gì’ có nguồn gốc từ ‘không’ của sự phủ định logic và khẳng định rằng điều ngược lại là đúng. Có một trải nghiệm về hư vô, một sự hiểu biết về sự không tồn tại, không thể quy giản thành một mệnh đề phủ định:

Câu hỏi có thể được đặt dưới những thuật ngữ sau: Liệu sự phủ định với tư cách là cấu trúc của mệnh đề phán đoán có phải là nguồn gốc của hư vô không? Hay ngược lại, hư vô là cấu trúc của cái thực, nguồn gốc và nền tảng của sự phủ định? (1969, trang 7)

Sự thất bại của sự phủ định logic trong việc nắm bắt sự hiểu biết mang tính trải nghiệm về việc “không tồn tại” được thể hiện đặc biệt rõ ràng qua những ví dụ nổi tiếng như mô tả của Sartre về việc đi đến một quán cà phê để gặp Pierre và phát hiện ra anh ta vắng mặt:

Và bây giờ Pierre không có ở đây. Điều này không có nghĩa là tôi phát hiện ra sự vắng mặt của anh ấy ở một vị trí chính xác nào đó trong địa điểm đó. Trên thực tế, Pierre vắng mặt trong toàn bộ quán cà phê; sự vắng mặt của anh ấy khiến quán cà phê trở nên tàn lụi; quán cà phê vẫn còn đất; nó kiên trì cống hiến bản thân như một tổng thể không phân biệt cho sự chú ý bên lề duy nhất của tôi; nó trượt vào nền; nó theo đuổi sự hủy diệt của nó. Chỉ có điều nó tự làm nền tảng cho một hình tượng xác định; nó mang hình dáng đó đến mọi nơi trước mặt nó, trình bày hình dáng đó ở khắp mọi nơi với tôi. Hình bóng này liên tục trượt giữa cái nhìn của tôi và những đồ vật thực, rắn chắc của quán cà phê, chính xác là một sự biến mất về mặt tri giác; chính Pierre đang tự nâng mình lên như hư vô trên nền tảng bị hủy diệt của quán cà phê. (BN, tr. 10)

Sartre khẳng định rằng trải nghiệm kết hợp một mạng lưới nền tảng gồm các giá trị, dự án và khả năng nổi bật, qua đó thế giới được trải nghiệm. Nếu bạn bước vào một quán cà phê với mong muốn gặp Pierre, trải nghiệm về quán cà phê sẽ được cấu trúc xoay quanh khả năng đó; nó mang một loại cấu trúc hình thức, một bối cảnh trong đó Pierre xuất hiện. Khi Pierre không xuất hiện, quán cà phê vẫn là nền, được cấu trúc bởi tiền cảnh vốn có trong sự không tồn tại của nó. Không phải là người ta khảo sát tổng thể các khách thể thực tại và suy ra “không phải Pierre” trong mỗi trường hợp. Đúng hơn, trải nghiệm kết hợp sự vắng mặt vào cấu trúc của nó. Toàn bộ quán cà phê mang hình thức ‘Pierre không có ở đây’ và mọi khuôn mặt đều biến mất trong một phông nền vô định hình ‘không phải Pierre.’ Vì vậy, thực tại của quán cà phê được trải nghiệm thông qua sự vắng mặt. Sartre gọi những trải nghiệm nơi hư vô là négatités. Cấu trúc của chúng rất khác với các ví dụ như ‘Godzilla không có trong quán cà phê’, là những khái niệm trừu tượng không kết hợp trải nghiệm phủ định; hình thái tổng thể qua đó cái không tồn tại được nắm bắt. Thực tế luôn được cấu trúc theo những khả năng nổi bật và khi những khả năng đó vẫn chưa được thực tại hoá, chúng sẽ tiếp tục ‘ám ảnh’ thực tế. Hãy xem xét trải nghiệm Capgras theo những điều khoản này. Có hai khả năng:

1. Một người bước vào ngôi nhà của gia đình, ngôi nhà có hình dạng nền trong đó người làm tiền cảnh (người phối ngẫu của một người) dự kiến ​​​​sẽ xuất hiện. Ai đó xuất hiện và nói ‘chào buổi tối em yêu!’ Nhưng cấu trúc hình thức của sự vắng mặt vẫn tồn tại, như trong quán cà phê nơi Pierre không xuất hiện. Người ta cảm nhận được sự vắng mặt dù người phối ngẫu đang đứng trước mắt mình. Trải nghiệm này cho thấy vợ/chồng của tôi không có ở đây.
2. Việc mong đợi được gặp người phối ngẫu của mình không cấu trúc nên trải nghiệm của một người theo cách thông thường. Một người bước vào nhà, đi lại xung quanh, nhìn thấy cô ấy nhưng không trải nghiệm cô ấy dưới khía cạnh quen thuộc và mong đợi. Cô ấy chỉ là một người ẩn danh khác và cảm giác được nhận biết là một phần của trải nghiệm ‘đây là vợ/chồng của tôi’ không xảy ra. Không có hình thái trải nghiệm mà qua đó cô ấy được trải nghiệm là “cô ấy là ai”. Tuy nhiên, có người đang ngồi ở nơi vợ/chồng của mình thường ngồi; cô ấy đang uống cà phê của anh ấy. Nhưng đây không phải là vợ/chồng của tôi. Thiếu hẳn cảm giác hay cảm nhận về sự hiện diện của người phối ngẫu.

Trong cả hai trường hợp, sự vắng mặt của người phối ngẫu là một phần của trải nghiệm; ‘Vợ/chồng của tôi không có ở đây’ trong trường hợp đầu tiên và ‘X không phải là vợ/chồng của tôi’ trong trường hợp thứ hai. Hãy xem xét một trải nghiệm hàng ngày tương tự như trường hợp 2 về nhiều mặt. Tôi bước vào một quán rượu ở Anh mà không mong gặp một người bạn nào đó mà tôi tin là người Ireland. Khi tôi ngồi xuống, tôi thấy ai đó đang vẫy tay với tôi. Mặc dù tôi nhận thức rõ ràng về anh ta, nhưng ban đầu tôi không rõ anh ta là ai. Và sau đó là cảm giác quen thuộc. Khuôn mặt biến đổi, toàn bộ cấu trúc trải nghiệm thay đổi và mang bầu không khí quen thuộc khi ý nghĩa của khuôn mặt được ghi nhận; ‘Chính là anh ấy!’ Nếu không có sự định hướng lại trải nghiệm đột ngột đó, có lẽ anh ấy sẽ vẫn xa lạ, không được nhận ra. Hãy tưởng tượng một trải nghiệm lơ lửng vĩnh viễn trong trạng thái trước khi định hướng lại. Sự xa lạ là điều gì đó gây ấn tượng mạnh với một người. Không có suy luận nào có thể phá vỡ được cảm giác dai dẳng rằng ‘tôi không biết anh ấy’.

Sartre cũng nhấn mạnh vào vai trò của điều mà tôi nghĩ được mô tả đúng nhất là cảm nhận. Trải nghiệm được cấu trúc bởi bối cảnh của sự kỳ vọng ngầm, giá trị và sự quen thuộc tạo nên cảm giác mọi thứ đúng như bản chất của chúng. Bối cảnh này bị thay đổi đáng kể thông qua những biến dạng của cảm nhận, như có thể thấy rõ trong một đoạn văn nổi tiếng từ Buồn nôn, trong đó Sartre mô tả sự thay đổi trải nghiệm thông thường của rễ cây hạt dẻ:

Thắt từng nút, trơ lì, không tên, [cái rễ] mê hoặc tôi, lấp đầy đôi mắt tôi, nhiều lần đưa tôi trở về với sự tồn tại của chính nó. Tôi lặp đi lặp lại: ‘Đó là một cái rễ’ cũng vô ích – điều đó không còn tác dụng nữa. Tôi thấy rõ ràng rằng bạn không thể chuyển từ chức năng của nó như một cái rễ, như một cái máy bơm hút, sang cái đó, sang cái lớp da sư tử biển rắn chắc, cứng rắn đó, sang cái vẻ ngoài nhờn, sừng sững, bướng bỉnh đó. (tr. 186)[Đ]ột nhiên, tôi không thể nghĩ đến sự tồn tại của rễ. Nó đã bị xóa sổ. Tôi thấy không ích gì khi lặp đi lặp lại với chính mình: ‘Nó tồn tại, nó vẫn ở đó, dưới băng ghế, dưới chân phải của tôi’; nó không còn ý nghĩa gì nữa. Sự tồn tại không phải là thứ cho phép người ta nghĩ đến nó từ xa; nó phải đột ngột xâm chiếm bạn, vồ lấy bạn, đè nặng lên trái tim bạn như một con vật khổng lồ bất động – nếu không thì chẳng còn lại gì cả. (trang 189)

Mô tả này rất giống với mô tả về trải nghiệm quen thuộc được báo cáo bởi các bệnh nhân Capgras và Cotard. Cảm giác về sự tồn tại và về sự vật “là như chúng vốn là”, vốn “xâm chiếm” hoặc “vồ lấy” một người, bị tước bỏ, để lại một thế giới mà ý thức về sự tồn tại bị suy giảm hoặc vắng mặt. Khi coi sự hiểu biết trần trụi về mọi thứ này là ‘buồn nôn’, Sartre rõ ràng có ý định kết hợp một loại ảnh hưởng vào trải nghiệm, một cảm giác không quen thuộc, vốn là cấu thành của một sự chuyển đổi ý nghĩa thế giới.

Chủ đề về ‘xúc cảm’ nền tảng thậm chí còn rõ ràng hơn trong Heidegger thời kỳ đầu. Heidegger khẳng định rằng sự tồn tại trong thế giới của chúng ta được cấu trúc bởi một chủ ý ngầm, cái mà ông gọi là ‘sự hòa hợp’/ ‘attunement [Befindlichkeit]. Sự hòa hợp là một nền tảng được coi là đương nhiên của sự quen thuộc về mặt cảm xúc, mang lại cho mọi thứ cảm giác như chúng thường có đối với chúng ta, qua đó chúng được tiết lộ là ‘chúng là gì’. Đó là cấu trúc mà qua đó người ta ‘tìm thấy chính mình trong thế giới’ và do đó nó là một thành phần thiết yếu của cảm giác về mọi chủ ý trải nghiệm (xem Heidegger 1962/1996, V, 28-30).

Heidegger gợi ý rằng sự hòa hợp ngầm này có thể được làm rõ thông qua sự phản ánh trong những trường hợp mà nó bị phá vỡ ở những mức độ khác nhau. Đôi khi mọi thứ ‘có vẻ không ổn lắm’. Thế giới có vẻ ‘không thân thiện’ [unheimlich] (1962, tr. 233); chúng ta bị ngắt kết nối với nó; mất phương hướng. Unheimlich là một loại cảm giác, một sự phá vỡ sự hòa hợp, làm biến dạng cảm giác đương nhiên về sự vật cũng như định hướng thế giới của chính chúng ta, cảm giác thuộc về, ở giữa vạn vật, ở trong một thế giới. Trải nghiệm unheimlich làm rõ sự quen thuộc ấm áp mà qua đó mọi thứ thường xuyên xuất hiện với chúng ta, điều này đột nhiên dễ thấy khi vắng mặt nó.

Heidegger tuyên bố, hình thức cực đoan nhất của loại trải nghiệm này là tâm trạng Tức giận/ Angst. Nỗi tức giận, theo Heidegger, không giống như nỗi sợ hãi, ở chỗ nó không có đối tượng cụ thể mà đúng hơn là tràn ngập toàn bộ Hữu thể trong thế giới của chúng ta. Nói cách khác, đó là một sự sửa đổi về ý nghĩa mà thế giới và vị trí của chúng ta trong đó thường có. Sự quen thuộc xúc cảm đó cấu thành nên chính cảm giác thực tại của chúng ta, được thể hiện rõ ràng trong khẳng định của Heidegger rằng Tức giận, là sự vắng mặt của sự quen thuộc đó, bộc lộ “cái không”. Giống như Sartre, Heidegger phản đối giả định rằng “không có gì” bắt nguồn từ phủ định logic. Ngược lại, ông khẳng định rằng sự phủ định logic rút ra cảm giác của nó từ sự hiểu biết mang tính kinh nghiệm về ‘cái không:’

Có phải cái không được đưa ra chỉ bởi vì cái ‘không’, tức là sự phủ định, được đưa ra? Hay là ngược lại? Có phải sự phủ định và cái ‘không’ được đưa ra chỉ bởi vì cái không được đưa ra? [….] Chúng tôi khẳng định rằng không có gì nguyên bản hơn cái ‘không’ và ‘phủ định.’ (1975, tr. 97)

Nhưng bản chất của trải nghiệm về cái không này là gì? Heidegger tuyên bố rằng một trường ý nghĩa nền tảng, một sự quen thuộc hoặc hòa hợp về mặt cảm xúc, mang lại ý nghĩa “tồn tại” cho thế giới được trải nghiệm. Nỗi lo lắng là sự tan rã hoàn toàn của nền tảng mang lại ý nghĩa này và do đó dẫn đến ‘sự phủ định hoàn toàn tổng thể của các sinh vật’ (1978, trang 98). Cảm giác về thực tại, về sự tồn tại, về việc “ở đó” phụ thuộc vào nền tảng của sự quen thuộc xúc cảm. Vì vậy, sự vắng mặt của nền tảng đó bao gồm sự thoái lui của cảm giác tồn tại vốn cấu thành nên trải nghiệm thế giới thông thường. ‘Không có gì’ được trải nghiệm như sự vắng mặt của cảm giác tồn tại thông thường, một sự tan rã của hiện hữu trong thế giới:

Sự thoái lui của toàn thể chúng sinh, bao bọc chúng ta trong nỗi lo lắng, áp bức chúng ta. Chúng ta không thể nắm giữ mọi thứ. Trong sự trôi đi của chúng sinh, chỉ có cái ‘không nắm bắt được sự vật’ này mới đến với chúng ta và còn lại. Sự lo lắng đó bộc lộ cái hư vô mà chính con người ngay lập tức chứng minh cho chính anh ta khi sự lo lắng tan biến. Trong tầm nhìn sáng suốt được duy trì bởi ký ức mới mẻ, chúng ta phải nói rằng đối mặt với điều mà chúng ta lo lắng là ‘đúng đắn’ – không có gì cả. Quả thực: bản thân cái hư vô – như vậy – đã ở đó. (1978, tr. 101)

Điều này rất giống với mô tả về trải nghiệm của Cotard. Chủ thể Cotard không suy luận rằng cô ấy không còn tồn tại nữa; cô ấy có kinh nghiệm về sự hư vô hoặc xóa bỏ. Thế giới mất đi cảm giác thực tại về nó trong định hướng, cái mà gắn kết con người với thế giới, bị phá vỡ. Cảm giác về sự tồn tại, về việc ‘ở đó’ của một người tan biến. ‘Tôi đã chết’ hoặc ‘Tôi đã không còn tồn tại’ thực sự có thể là mô tả phù hợp nhất cho trải nghiệm đó.

Mặc dù Heidegger không thảo luận một cách rõ ràng về cơ thể, chủ đề này được Merleau-Ponty theo đuổi trong Hiện tượng học về Tri giác. Merleau-Ponty mô tả cách mà cơ thể mang hình dạng của một phông nền tiền-khách quan, liên quan đến việc mọi thứ ‘hiển thị’ như bản chất của chúng. Xúc cảm cơ thể là bản chất của cảm giác về chủ ý:

[C]ơ thể của tôi không thể hiện chính nó như là khách thể của ấn tượng bên ngoài, và có lẽ ngay cả những đối tượng sau này cũng không làm gì hơn ngoài việc nổi bật trên nền tảng xúc cảm mà ngay từ đầu đã ném ý thức ra ngoài chính nó. (1962, tr. 93)

Đối với Merleau-Ponty, xúc cảm thể xác là một ‘nền tảng có ý nghĩa’ (1962, tr. 150), một định hướng mà qua đó mọi thứ hiện lên đúng như bản chất của chúng.

Do đó, một số chủ đề nhất định trong hiện tượng học có thể được tập hợp lại với nhau để đưa ra một cách giải thích về “hiện hữu trong thế giới” theo đó thế giới được trải nghiệm thông qua định hướng cơ thể. Định hướng này bao gồm một nền tảng ngầm của sự quen thuộc, góp phần tạo nên cảm giác thực tại gắn liền với trải nghiệm thế giới. Khi sự quen thuộc xúc cảm bị phá vỡ, mọi thứ không chỉ đơn giản là “biến mất”. Đúng hơn, có một cảm giác trong đó sự “vắng mặt”, “không” là một phần của trải nghiệm.

Quan điểm như vậy có thể đóng vai trò như một khuôn khổ giải thích sáng tỏ về trải nghiệm hoang tưởng. Rốt cuộc, như đã đề xuất, những lời giải thích về trải nghiệm hoang tưởng dường như giả định trước một điều gì đó rất giống nhau, mặc dù có lẽ không rõ ràng hoặc không được phát triển bằng. Tương tự như vậy, các tuyên bố hiện tượng luận về tác động mà một định hướng xúc cảm ngầm tạo nên ý nghĩa “là” và “không phải” lại được hỗ trợ bởi các mô tả về trải nghiệm hoang tưởng.

Ngược lại, rõ ràng là tâm lý học dân gian không thể đáp ứng được khía cạnh này của trải nghiệm. Nhưng có lẽ tôi đã không công bằng. Người ta có thể phản đối rằng tâm lý học dân gian không bao giờ nhằm mục đích mô tả toàn diện về hiện tượng học của chúng ta mà chỉ giới hạn ở những hoạt động hàng ngày trong việc giải thích hành vi của người khác (và có thể cả của chính mình). Và, người ta có thể khẳng định, sự hiểu biết về sự quen thuộc về tình cảm thực sự không có trong những thực tiễn này, bất kể liệu nó có hiển nhiên trong những lời lầm bầm lập dị của các nhà hiện tượng học hiện sinh, những người có thể phải chịu đựng trải nghiệm thế giới có phần bị bóp méo hay không. Hơn nữa, tâm lý học dân gian không nhằm mục đích chứa đựng mọi thứ. Một số bệnh học nằm ngoài phạm vi ứng dụng của nó.

Tuy nhiên, kiểu trả lời này sẽ không đủ. Vai trò của những cảm nhận nền tảng và mối liên hệ của chúng với cảm giác về thực tại có thể thấy rõ trong thực tiễn hàng ngày về việc tự thông dịch và trong cách chúng ta thông dịch về người khác. Trước hết, hãy xem xét tự-biết của một người. Maher (1999) mô tả một số trải nghiệm hàng ngày giống như hoang tưởng và có thể được mô tả bằng những thuật ngữ như “cảm nhận tỉnh thức”, “khí sắc”, “bầu không khí”, “cảm nhận quan trọng”, “cảm nhận chắc chắn” ( 1999, tr. 552). Ví dụ, bạn có thể về nhà vào một buổi tối và có cảm nhận rằng mọi thứ không ổn. Chỉ sau đó bạn mới nhận ra rằng mình đã bị trộm. Ngoài ra, cảm nhận này có thể tự-đáng kể mà không có nguyên nhân bên ngoài rõ ràng; bạn không cảm nhận hoàn toàn ở đó. Để lấy một ví dụ khác, bạn đang đi dọc phố và nhìn thấy một người bạn đang đến gần. Khi bạn đến gần cô ấy, mọi thứ khác sẽ biến mất trong phông nền khi màn chào hỏi lẫn nhau được mong đợi chiếm vị trí trung tâm. Nhưng khi cô chỉ cách đó vài bước chân, bạn bàng hoàng khi nhận ra đây không phải là người bạn mà là một người xa lạ. Có một cảm giác mất phương hướng và xa lạ khi không có cô ấy ở đó. Một loại trải nghiệm khác trong đó cảm giác quen thuộc bị đánh bật là nhận ra rằng bạn đã quên một điều gì đó quan trọng hoặc để quên một tài sản có giá trị trên tàu. Sự vắng mặt của nó đột nhiên được ghi nhận và toàn bộ cấu trúc quen thuộc của thế giới tan biến trong giây lát, bị biến đổi bởi sự vắng mặt mà trước hết được cảm nhận. Thế giới ‘bao quanh’ sự vắng mặt, làm nền cho khoảng trống. Mối liên hệ giữa cảm nhận và thực tại cũng được thể hiện rõ ràng trong ngôn ngữ chúng ta sử dụng để mô tả bản thân và nhau. Ví dụ: mọi người thường nói rằng ‘mọi thứ dường như không ổn’, ‘Hôm nay tôi không ổn’, ‘Tôi chỉ cảm thấy hơi xa cách với tất cả vào lúc này’, ‘Tôi cảm thấy khó chịu’ hoặc ‘cảm giác thật kỳ lạ.’ Hoặc khi một người thân qua đời, một người có thể nói rằng ‘điều đó vẫn chưa có thật’, gắn liền với ‘Tôi không biết phải cảm thấy thế nào.’ Sự hiểu biết về những cảm nhận hướng-thế giới cũng được gợi ý qua những lời chào hỏi hàng ngày. ‘Bạn cảm thấy thế nào?’ ít bộc lộ hơn câu ‘Wie befinden Sie?’ của tiếng Đức, như Heidegger đã lưu ý, điều này không chỉ gợi ý ‘bạn tìm thấy chính mình như thế nào?’ mà cảm nhận đó còn cấu thành nên cách một người tìm thấy chính mình trong thế giới. Câu nói trong tiếng Anh ‘bạn tìm thấy mọi thứ như thế nào?’ có hàm ý tương tự. Rõ ràng, cảm nhận là trọng tâm trong cách chúng ta thông dịch về người khác và trong diễn ngôn hàng ngày, đóng một vai trò dễ thấy hơn so với những công thức rõ ràng về niềm tin và mong muốn. ‘Hôm nay A cảm thấy hơi buồn cười’, ‘B hiện tại không ổn lắm’ hoặc thậm chí ‘Gần đây C có vẻ hơi khác thường’ là điều bình thường. Cách mà những cách diễn đạt như vậy được sử dụng gợi ý một cách chung mà “mọi người cảm nhận sự vật”, gắn liền với cảm giác của họ về “sự vật là gì” và “nắm giữ sự vật” của họ. Nói cách khác, có sự thừa nhận rằng niềm tin kinh nghiệm một phần được hình thành bởi cảm nhận. Người ta có thể nói, khi suy ngẫm về hành vi trong quá khứ, “cảm nhận của tôi ở khắp mọi nơi và tôi mất hết tri nhận” hoặc “Tôi vừa mất liên lạc với thực tại trong một thời gian”.

Vì vậy, tôi cho rằng tâm lý học thông thường có kết hợp mối liên hệ giữa cảm nhận, “sự vật là gì” và thực tại. Điều này có thể thấy rõ trong vô số bộ phim, với chất lượng khác nhau, đơn giản sẽ bị coi là khó hiểu nếu trải nghiệm hoang tưởng không tương thích với hiểu biết hàng ngày. Trong Invasion of the Body Snatchers (được làm lại hai lần), những người quen lần lượt được thay thế bằng những người ngoài hành tinh, mặc dù có ngoại hình giống hệt nhau nhưng có vẻ không ổn lắm. Những cuộc đối đầu với những người thân bị thay thế là điều dễ hiểu. Tương tự, Vợ Phi Hành Gia/ The Astronaut’s Wife dựa trên việc một người ngoài hành tinh chiếm lấy cơ thể của người chồng. Anh ấy trông giống nhau, nghe giống nhau, nhưng có vẻ khác nhau ở một khía cạnh nào đó. Một số bộ phim cũng đề cập đến chủ đề xác sống. Một Người sói Mỹ ở London đưa người xem đến những cảnh xác chết dần dần thối rữa cầu xin nhân vật chính người sói hãy tự sát và khi làm như vậy, họ sẽ dỡ bỏ lời nguyền về cái chết sống động, điều mà chúng tôi đảm bảo là không hề dễ chịu cho lắm. Và La Morte Vivante (The Living Dead Girl) đề cập đến nỗi đau buồn cảm xúc của việc ‘đã chết’, khi những ký ức về kiếp trước được gợi lại bởi một xác chết di động và khá hung bạo.

Chủ nghĩa hoài nghi

Tôi đã xem xét các tài liệu về tâm lý học thần kinh và tâm thần kinh gần đây để ghép lại hiện tượng học được giả định trước bằng các mô tả và giải thích về trải nghiệm hoang tưởng. Mục đích của tôi khi làm như vậy không phải là đưa ra một lời giải thích toàn diện về những hiện tượng này mà là đưa ra một mô tả về trải nghiệm-thế giới bình thường khiến chúng trở nên mạch lạc; một khuôn khổ để diễn giải và giải thích sâu hơn. Khuôn khổ này kết hợp khẳng định rằng sự quen thuộc xúc cảm là một thành phần nổi bật của trải nghiệm. Tuy nhiên, tâm lý học dân gian không hề đánh giá cao sự quen thuộc xúc cảm. Nhưng điều này không có nghĩa là nó mang tính chất cá nhân và do đó không thể trải nghiệm được. Trên thực tế, nó được thể hiện rõ ràng trong các mô tả hiện tượng học của Heidegger, Sartre và Merleau-Ponty và cũng được thể hiện rõ ràng trong sự hiểu biết hàng ngày của chúng ta về bản thân và người khác. Theo đó, tâm lý học dân gian là sự mô tả chưa đầy đủ về tâm lý học thông thường. Không nên đánh giá thấp mức độ của sự không đầy đủ này. Khi gợi ý rằng sự quen thuộc xúc cảm là cấu thành của cảm giác phân biệt trải nghiệm giữa ‘thực’ và ‘không thực’ và sự chấp nhận ngầm của chúng ta rằng thế giới tồn tại và chúng ta là một phần của nó, tôi cũng đã gợi ý rằng tâm lý học dân gian bỏ qua chính xác những gì ràng buộc chúng ta với thế giới. Đó là một sự trừu tượng bị loại bỏ mà cuối cùng dẫn đến sự ‘vô thực hóa’ mối quan hệ của chúng ta với mọi thứ. Mối quan tâm này có thể hướng tới các lý giải mang tính triết học và khoa học về thế giới một cách tổng quát hơn. Một chủ đề chung của hiện tượng học hiện sinh là sự tha hóa:

Hiện tượng học bắt đầu bằng trải nghiệm sống của con người, trải nghiệm này luôn ‘đầy ý nghĩa’, luôn được định hướng và luôn mang nặng giá trị. Chúng ta trải nghiệm thế giới của mình, trước hết và quan trọng nhất, là một thế giới bao gồm những mối liên hệ có ý nghĩa. Chúng ta tạo ra một cách giải thích khoa học/kỹ thuật về thế giới chỉ bằng cách loại bỏ những mối quan hệ này… (Bracken 1999, trang 84).

Nói cách khác, trong các lý giải triết học và khoa học có xu hướng loại bỏ khỏi thế giới chính xác những gì ràng buộc chúng ta với nó. Bất kỳ giải thích nào về mối quan hệ giữa tâm trí và thế giới không phù hợp với cảm nhận sự quen thuộc cũng sẽ bỏ qua cảm giác mà chúng ta coi thế giới là có thật và bản thân chúng ta là một phần của nó. Nói cách khác, đó là sự phi thực tại hóa ngầm của thế giới. Một quan điểm tổng thể, hoàn toàn khách quan, không quen thuộc về thế giới và mối quan hệ của chúng ta với nó không thể trở thành liều thuốc giải độc cho chủ nghĩa hoài nghi. Vì nó làm mất đi trải nghiệm về cảm giác thực tại, nên, nếu được thay thế hoàn toàn cho trải nghiệm sống, nó sẽ trở thành một hình thức hoài nghi cực đoan nhưng nhìn chung không được công nhận, liên quan đến sự tồn tại của cả bản thân và thế giới.